LITERATURA DE GUINEA

 
   

 

 

Para Carlitos:

                                           No es tarde. ¿Escuchas? En la noche no se oye

el siguiente silencio. Mudo, frágil

“La noche es larga, pero ya ha pasado”

                                   Vicente  Aleixandre

 

 

 

EL MARCO

Guinea Ecuatorial está habitada por africanos cuyo idioma común es el castellano o español. Su incipiente literatura debe ser enmarcada, consiguientemente, en el ámbito de. las literaturas negroafricanas; ahí radica su originalidad, o su particularidad, dentro del conjunto de las literaturas hispánicas. Además de adentrarnos por vez primera de manera global en uno de los pilares esenciales de una cultura nacional bien definida, aunque de escaso desarrollo, el presente libro se propone buscar el espacio adecuado que sitúe las manifestaciones literarias de Guinea Ecuatorial en su contexto real, cuyos elementos primordiales son precisamente los enunciados: la africanidad, como compendio de los valores cosmogónicos desde los cuales se concibe la obra, y el hispanismo, reflejado no sólo en la lengua en que se expresa, sino en la nueva perspectiva que confiere la cultura adquirida. Sin la conjugación de ambos elementos sería vano tratar de entender lo que sienten cuando escriben los autores aquí reflejados. 

José Mas, quien, allá por los años diez de nuestro siglo, escribía relatos costumbristas ambientados en Fernando Poo, confesaba que cuando vio en un escaparate la novela Batuala, premio Goncourt 1921, el caso le pareció insólito: no sólo era un veritable román négre, como rezaba el subtítulo, sino que estaba escrita por un negro, y no podía concebir que «un negro del Congo» tuviese aptitudes de escritor: «Sabía que —anota—, educándolos en Europa, llegaban a ser buenos bailarines, y que incluso algunos habían logrado tocar la trompeta y el violón con verdadero arte; pero de esto a describir paisajes y estados de almas había mucha distancia». Pero la obra le gustó, pues Maran, a pesar de ser negro, escribía en buen francés, «y se ve, sólo con pasar la mirada por las páginas de su libro, que ha leído a los clásicos y que dispone de una cultura no despreciable» (1). 

Treinta años más tarde, Carlos González Echegaray, igualmente conocedor de lo africano y autor de estudios muy importantes sobre aspectos de la cultura guineana, recibía celoso las cuartillas que le presentaba un joven guineano, Leoncio Evita, con la petición de que se las prologara: «No le di palabra de escribírselo —dice— hasta que no me convenciera de que se trataba de algo distinto de los relatos inconexos y absurdos que algunos "morenos" seudointelectuales escriben, más para su satisfacción personal que con esperanza de verlos publicados». Pero hubo de sorprenderse al comprobar que se trataba de «una obrita francamente aceptable, y que bien pudiera haber sido escrita por cualquier escritor novel nacido en nuestra Patria»(2). 

Estas actitudes arquetípicas se sitúan en un período dogmático en el que la concepción dominante era aquella empeñada en demostrar que los negros son incapaces de elaborar un pensamiento lógico, articulado, y por tanto de producir belleza, arte, literatura: luego carecían de cultura, negación dialécticamente consecuente, puesto que si la tesis era la superioridad de lo europeo y la antítesis la inferioridad de lo africano, la síntesis no podía ser otra sino el dominio de los «superiores» por los «inferiores». 

Por fortuna, hemos superado o estamos culminando ese proceso mediante el cual la cultura africana era meramente reivindicativa. Nadie medianamente inteligente es hoy capaz de escatimar la palabra cultura, en toda su abstracta magnificencia, para las manifestaciones vitales de los pueblos africanos (3). Y admitido universalmente que ninguna cultura está genéticamente predeterminada, resulta cada día menos válido el estar a la defensiva, rezumando ese complejo que suele motivar reacciones estridentes; por lo cual es ya inútil el contraponer sistemáticamente antítesis desprovistas de tesis, el recurrir a la excepción para componer la regla . Si fue un tanto candoroso el que, a la falacia según la cual los pueblos africanos eran «incultos» por ser ágrafos, los pioneros de la Negritud esgrimieran, con afán exculpatorio, el limitado ejemplo de los vais de Liberia y Sierra Leona, que utilizan una escritura silábica de su propia invención, parece hoy más legítimo, además de imaginativo y, por tanto fecundo, revalorar los componentes primarios de la formación literaria y artística. A fin de cuentas, en el origen de toda la literatura escrita occidental, africana y europea, han confluido la técnica de la escritura, importada, y la tradición conservada en el consciente y en el inconsciente colectivos a través de generaciones, en forma mitológica o de leyendas, cantadas o recitadas, como expresión de la propia concepción de su situación en la vida (4). Al margen de la pura erudición, apenas interesa saber si el tambor cumplía o no una función similar a la escritura, ni es preciso mitificar la magia de la palabra. Por estéril y obsoleta, pues, consideramos necesario elevarse por encima de una discusión demasiado grata a esos africanos que terminan de descubrir su ombligo negro y se deleitan en su contemplación narcisista, para pasar a concentrarnos en los aspectos fundamentales del desarrollo de la cultura del país. 

De lo dicho, cabe deducir que toda sociedad, poseedora de su propio impulso dinámico, mantiene, en principio, los recursos que le permiten progresar culturalmente en el medio en que vive, y las manifestaciones de ese progreso, por limitadas que puedan aparecer, la dotan de una fisonomía especifica en el conjunto de las demás sociedades, incluidas las de mayor grado de desarrollo (5). En consecuencia, y para lo que aquí nos interesa, la literatura sólo es clasificable después de un análisis estilístico fenomenológico que preserve a cada obra de su individualidad, alineándola junto a una serie de estructuras semejantes, basadas en esquemas ideográficos, literarios y formales de pensamiento y expresión. A través de este método podemos hablar, sin temor, de una verdadera literatura guineana, puesto que del análisis de la obra de los diferentes autores se desprenden tales rasgos comunes, embriones de una cultura nacional, en cuya germinación han confluido, a partes iguales diríamos, una raza, una cultura, una lengua vehicular, unas vibraciones colectivas, un espacio geográfico vital, una situación histórica y unas formas económicas comunes. Lo particular, lo que produce el «estilo propio» de cada autor, débese a la etnia de procedencia, a la educación recibida en un ambiente familiar y académico determinados, al carácter personal, a la influencia de las lecturas; en definitiva, a aquellos pequeños y grandes estímulos que han ido conformando la vida de cada cual, tornándose luego en esa suprema libertad para poetizar o narrar según le dicte a cada uno su musa. 

Al definir la literatura guineana, pues, no podemos circunscribirnos a criterios meramente geográficos, o raciales, o étnicos, o lingüísticos, o temáticos, de modo exclusivo o aislado, puesto que es el resultado de la sedimentación de todo ese conjunto de factores: un texto literario está siempre engarzado en las corrientes vitales que se producen en una época dada, en un país determinado; desde la filosofía a la economía, pasando por la política, la sociología y la religión. Por ello no reivindicaremos los restos de Juan Latino, un negro «probablemente» guineano traído a España a los doce años, en 1528, para servir como esclavo en el palacio de El Gran Capitán que llegó a figurar entre los máximos eruditos del Siglo de Oro, profesor de la Universidad de Granada, cantor de los Austrias, inmortalizado por Cervantes, Lope de Vega y Jiménez de Enciso. Aunque en su vida y en alguna de sus obras cimbreaba la sangre africana - "Si nuestra negra faz, Rey, a tus ministros/desagrada, a los etíopes no les gusta la blanca en los varones", escribió a Felipe II-(6), sus composiciones están concebidas y ejecutadas de acuerdo con su medio vital, en el tiempo, en el espacio y, por tanto, en las ideas. Y por más "guineano" que fuera su origen - y deliberadamente hacemos abstracción de circunstancias como que en el siglo XVI, Guinea no era aún posesión española, o lo amplio del espacio geográfico denominado "Guinea", que no garantiza que procediese necesariamente de Fernando Poo, Río Muni o islas anexas-, no encontramos suficientes elementos formales para hacer de él el patriarca de nuestras letras. 

El mismo argumento, vuelto al revés, hace igualmente insuficientes los elementos que permitirían abarcar en nuestra definición a los numerosos autores españoles, emigrados a Guinea, que escribieron sobre temas guineanos o ambientaron sus relatos en esos territorios, por más que sea obligado tomar como punto de referencia, a modo de palanca, novelas como las de Abelardo de Unzueta o José María Vilá o poesías como las de Iñigo de Aranzadi ,Marcelino Romero o Teodoro Crespo - por citar alguno - cuya influencia es a veces decisiva en la mayor parte de los componentes de esta primera generación de escritores guineanos.  

 

II 

Una de las figuras estilísticas más apreciada por los poetas y narradores guineanos es la expresión simbólica, que se nutre a partir de la percepción animista del mundo. Esta visión, consciente y deliberadamente manifiesta en unos autores, es sólo latente en otros, pero real en todos, incluso en aquellos que pudiéramos considerar más depurados (7). El animismo busca aquello que se oculta en las cosas, las vivifica, convirtiéndolo todo en animado. El poder, la fuerza, la vida, no son dados por la naturaleza, que es la apariencia, sino que son expresiones de la representación; luego no hay ser que no viva: por el mar, el sol, el árbol, una piedra corren los espíritus que manejan el ritmo del universo. Desde la cosmogonía animista los espectros, los seres espiritualizados, las fuerzas invisibles, son omnipresentes y dominan sobre esa naturaleza aparente. Para poder influir sobre ellos, el hombre recurre a la magia o a la hechicería a través de su totem o de los conjuros maléficos, instituyendo de este modo una serie relaciones en base a normas tabúes. Lo cual no hace sino restablecer el equilibrio natural de las cosas, rindiendo a la voluntad humana las fuerzas sobrenaturales (8). De ello resulta una sobreestimación general de los proceso psiquicos, que llega a la negación de la muerte natural, dado que el hombre sólo podría dejar de vivir por la acción del deseo de otro hombre. Es lo que Freud llamó la «omnipotencia de las ideas» (9), que coincide con la «raison-etre» de Senghor, o emotividad, (10), puesto que la especulación racionalista y su última expresión, el cientifismo, no serían sino demostraciones palmarias de que el hombre ha llegado al atolladero en la búsqueda de soluciones para sus problemas vitales, toda vez que debe idear métodos no naturales para alcanzar su plena realización. 

Por el contrario, ante problemas como la esterilidad o una hambruna, el fang recurría al Abira, conjunto de ceremonias de ablución colectiva dirigidas por un hombre justo, el Mbomebira, que culminaban con la ofrenda al tótem, tras lo cual, el pueblo quedaba a la espera de la prosperidad, «que, en efecto, se hacía evidente: nacían nuevas criaturas y las fincas producían en abundancia»(11). Al acercarnos a los fenómenos mágicos como contraposición de los científicos, debemos recordar en cualquier caso a Lévi-Strauss, para quien el pensamiento mágico aprehende de modo inconsciente la esencia determinista de los fenómenos científicos, de modo que los ritos y creencias mágicos no serían sino actos de fe en una ciencia aún no descubierta. 

Vista desde el prejuicio o la superficialidad, esta «omnipotencia de las ideas» sería el sustentáculo de la teoría de la incapacidad de los africanos para la creatividad especulativa, aserto confirmado en alguna medida por los seguidores de la Negritud a partir precisamente de las formulaciones emotivistas senghorianas, cuando, en rigor, no es sino el principio activo de todo poder, la potenciación de la acción frente a la inacción, puesto que en el origen está la idea que debe transformarse inmediatamente en una acción que patentice su competencia y su utilidad (12). Está claro que en el Abira, el fang reacciona con presteza ante la adversidad y prefiere la acción inmediata en pro de la consecución de sus necesidades, por medio de la purificación colectiva, a una investigación causal de resultados prácticos inciertos y duración indefinida, durante la cual ni tendría los hijos anhelados ni fructificarían sus campos. En nuestro caso, no es preciso apelar a la indiscutible autoridad de Gordon Childe, Jaspers o Malinovski, pues ya lo sabíamos antes de leerlos, para descubrir que la magia, junto con la religión, constituyó el «andamio» que sostenía la creciente estructura de la organización social y la cultura ancestral; por lo que no deja de ser una simpleza el deplorar las llamadas supersticiones del pasado, las cuales nos brindan suficiente material para el conocimiento de la historia o de la estructura psicológica y sociológica, pero también para llegar a la revisión de múltiples conceptos a través del análisis del contenido de las leyendas, fábulas y mitos de la tradición, permitiéndonos la recuperación de un valiosísimo caudal para la inspiración literaria en los campos de la temática y de la estilística. 

Esa misma tradición heredada permite transformar, además, los elementos de la comparación clásica, sustituyendo la negación por la afirmación: no es que la cultura animista esté incapacitada para la tarea especulativa, sino que es fundamentalmente empírica. Y esta nueva formulación de tan vieja cuestión, al estar desprovista del elemento negativo, puesto que no se cuestiona en sí mismo ningún método evolutivo, presenta una doble ventaja: al situar en una misma categoría los antiguos elementos antagónicos resultantes de la pugna dialéctica entre la tesis y la antítesis, queda modificada la síntesis, que ya no puede ser otra sino el reconocimiento equitativo de la simbiosis cultural operada a lo largo de las relaciones históricas de la humanidad; y como consecuencia de lo cual, quedaría el hombre liberado de los traumas acumulados, o los que previsiblemente podría acumular, resultados de la contraposición sistemática de la tesis a la antítesis y viceversa. Se habrá observado que nuestra formulación conduce, en última instancia, a esa misma convergencia cultural en que desemboca la teoría de la Negritud. Pero mientras los seguidores de la Negritud parten de la asunción de la trampa dialéctica generadora del racismo, o lo que es lo mismo, mientras ellos pugnan por liberarse de los complejos en que les sumió la alienación para terminar por «descubrir» que el africano es un hombre como el resto de los hombres sobre la tierra, proponemos ya desde un principio la construcción de una cultura nacional directamente entroncada con la cultura universal, sin que se tengan que pagar los gravísimos costes del despertar de la alienación.

 

III 

Afirmemos sin complejos, pues, que la tradición oral ha cumplido un papel decisivo en los pueblos que, como los que pueblan hoy Guinea Ecuatorial, carecían de escritura gráfica antes de su entronque con otras civilizaciones. Independientemente del conflicto subyacente entre los historiadores acerca de la fiabilidad o no de los datos transmitidos mediante la palabra de generación en generación, discusión un tanto académica que, por escapar a los propósitos concretos de nuestro trabajo, no vamos a exhumar aquí, el escritor tiene en ella una fuente inagotable, puesto que no necesita ceñirse los corsés cientifistas del historiador. 

Gracias a la transmisión oral, han podido llegar hasta nosotros genealogías completas' de los pueblos fang y ndowe, así como el cómo y el por qué los bubis cruzaron el estrecho de Biafra para llegar a la isla. Gracias al esfuerzo de excepcionales cronistas, conocemos hoy las gestas de Mbomío Baa y Mico Mbo, los legendarios jefes de las tribus Nsomo y Obekuiñ, respectivamente, cuyos hechos llenan una parte sustancial de la historia de los fang en su avance hacia el mar, hasta la muerte del primero en Mesaa, actual distrito de Ebebiyín, en Río Muni. Los antropólogos y etnólogos profesionales, de Tessmann a Panyella, poco hubieran logrado, en un medio como el África Ecuatorial, de no contar con esas fuentes vivas, que contribuyeron decisivamente a insertar estas culturas en el vasto horizonte de los saberes universales. 

Es, pues, obligado rendir un tributo de admiración y reconocimiento a esos primeros y anónimos literatos de nuestra cultura, los juglares, que de padres a hijos y de pueblo en pueblo han venido transmitiendo sucesos épicos como las leyendas de Engong de los fang, las de Ekoka-a-Evusa, el Mbukua de los ndowes, o las de Erimo Beelo, el enérgico botuku de los bubis (13), y éstas a título de meros ejemplos: porque, como reconocía el padre Teodoro Crespo, «podemos afirmar con toda libertad que el tesoro literario del pueblo fang es inmenso»; nosotros nos limitaremos a extender dicha afirmación al resto de los pueblos guineanos. 

Debido a esa rica tradición, la leyenda, la historia, la fábula, el mito, han jugado un papel decisivo en el nacimiento de la literatura escrita guineana. Si los primeros escritores nativos surgieron de la necesidad de los colonizadores por conocer de primera mano las costumbres consuetudinarias de nuestros pueblos, a través de sus propios miembros, que suministraban así datos a los investigadores profesionales, ahorrándoles ese trabajo de rastreo a veces tan ingrato, bien pronto obtuvieron conciencia de la importancia de su misión, y poco a poco, de modo, apenas perceptible, fueron transformando la pura trascripción, la traducción, en formas de creación autónomas, si bien aún ligadas íntimamente a las fuentes originales. La producción evolutiva de hombres como Marcelo Asistencia Ndongo Mba, Constantino Ochaa, Leoncio Evita, Esteban Bualo o Donato Lola es lo suficientemente elocuente. De manera que, de no mediar la traumática dictadura macista, puede asegurarse que un amplio plantel de autores guineanos estaría brillando ya con luz propia en el panorama de las letras hispánicas. Y esto nos lleva a apuntar la doble dimensión del escritor guineano de hoy: por un lado, ha sustituido, o está llamado a sustituir, a su antepasado el juglar como depositario, mantenedor y transmisor del patrimonio histórico-literario de su pueblo; y por otro, se esfuerza, o debe esforzarse, por crear una literatura nueva, original y personal, producto de su contemporaneidad, que recoja para las generaciones venideras la esencia de su siglo, tarea que no puede encomendarse al periodismo, género que había prendido también entre los guineanos. (Y como el explicar las razones del por qué nos llevaría demasiado lejos de nuestro objetivo central, dejemos solamente enunciada cuestión tan apasionante como ésta de las conexiones, y los límites, entre el periodismo y la literatura.) 

Por eso, y desde el primer ángulo, nos parecen enormemente plausibles iniciativas como la de Raquel Ilonbé, quien, desde su espesa sensibilidad poética y sin abandonar la creación, se esfuerza en recolectar, rescatando del naufragio, las tradiciones orales de los pueblos guneanos. Pues si nuestros viejos —en África sinónimo de sabio— son auténticas «bibliotecas vivientes», como se dice comúnmente, su muerte produce el mismo efecto que el que tendría para la cultura española la desaparición de una biblioteca cada mes. Y- ya que estos tiempos que corren han puesto tan de manifiesto lo precaria que es la vida, no sería superfino un plan de protección de nuestros mayores, quienes, con independencia de toda otra consideración, reúnen en nuestro caso esa significativa particularidad. 

Desde la segunda dimensión, y sin que esto nos lleve a sobreestimar el papel del escritor (aunque tampoco tendría que subestimarse), el escribir supone también la posibilidad de anticipar, por medio de la palabra, las estructuras que puedan llevar al bienestar social, puesto que si la palabra es el eslabón entre el pensamiento y la acción, el escritor es el intermediario por excelencia. La literatura se justifica, sobre todo, porque contiene las ideas básicas de una sociedad, las expresas y las ocultas, las concretas y las abstractas, las realizadas y las frustradas; razón por la cual habría que intentar responder a interrogantes tales como la significación práctica de una obra literaria, su necesidad y su función social. 

Y aunque no suelen estimarse estrictamente «literarios» según la clasificación convencional, resulta útil para nuestro propósito una referencia a escritos de tipo etnológico y lingüístico, que habían empezado a florecer en los años inmediatamente anteriores a la independencia, y que constituyen una utilísima fuente de inspiración, consulta y conocimientos complementarios para el escritor. Las descripciones de Bienvenido Ecuere Dibomo del caserío o de los ritos de iniciación balengues; la «interpretación del éxodo Ndowe» de Andrés Ikuga Ebombebombe; los estudios sobre arte de Joaquín Buaki, sobre lingüística de Rafael María Nze Abuy, o las  misceláneas anabonesas de Maplal Loboch, adquieren hoy un valor inapreciable para el estudioso y para quien desee curiosear en esas facetas de la cultura guineana (l4).

 

IV 

Apuntadas las características funcionales del escritor guineano, se hace ahora necesaria una breve reflexión acerca del papel de la literatura en nuestra sociedad.

         Al contrario que en las sociedades de «estricto intercambio», en las que, según Adorno, el arte no se manifiesta como una función, sino carente de función, en la sociedad africana todo arte, incluida la literatura, tiene un ministerio específico, una proyección determinada, y no está concebido ni como mercancía y nada más que mercancía, ni como belleza- y nada más que belleza (15). Debido a ello el africano no puede concebir el escribir sólo en función de su autorrealización, puesto que escribe desde y para su pueblo, y de ahí que prefiera mantenerse alejado, cuando menos, de esas polémicas un tanto estériles, propias de un mundo superdesarrollado, que de vez en vez recorren medularmente a la intelectualidad europea y americana. Para el africano, la literatura es necesaria, independientemente de su valor estético, pues a ella ha sido trasvasada toda la significación de las antiguas leyendas, que reflejaban una porción de la experiencia concreta y cotidiana de nuestros pueblos. 

Pero una obra literaria no es una fotografía, una mera trascripción de la realidad, y si fuera sólo eso perdería su función utópica, de anticipación, puesto que existe una relación entre la obra y las necesidades colectivas del grupo social del que proviene la obra. La literatura tampoco puede ser sólo ideológica, ya que, si no actúa la fantasía, el experimento falla; y por el contrario, cuando la fantasía no se rige por la realidad y por la representación de esa realidad, el experimento se nos muestra equivocado. Cuando el modelo vigente de normas de conducta constriñe la espontaneidad y los impulsos creativos, se acumulan las catástrofes y los intentos de evasión, las comparaciones regresivas y, a menudo, las perspectivas revolucionarias. El fin de la espontaneidad está representado por un empobrecimiento generalizado de los estímulos, por una vitalidad lánguida. Se hace patente entonces el vacío y la depresión. El escritor tiene que buceara un tiempo en la realidad y en la estética para huir de la trivialidad, para facilitar nuevas experiencias, para encontrar nuevos caminos a las formas estrechas de concepción de la vida. Ser escritor en África es aceptar una actividad social en la que todos deben participar, puesto que el comportamiento originario del africano muestra que el poder, la construcción de la historia y de la verdadera cultura sólo son posibles cuando el pueblo crea. En nuestros países no es posible que se produzca la dicotomía escritor-lector en los términos enunciados por los estructuralistas y los propulsores de una «lingüística de la definición generosa». El escritor-relator no se limita a un papel activo como «emisor», ni el lector-oyente al suyo pasivo de «receptor», sino que se diluyen al máximo dichas características, de modo que la literatura cree, como las antiguas leyendas de la tradición, un compromiso continuo que ejerza una acción sobre la sociedad. 

Se podrá objetar a este planteamiento un cierto utopismo, ya que el nuestro es un país subdesarrollado con un índice de analfabetismo relativo importante; pero en las características concretas de Guinea Ecuatorial no es difícil desmitologizar el libro, convertirlo en un artículo corriente, adaptado al mercado, fácilmente asequible; es decir, lograr que la literatura ocupe plenamente ese lugar que tenía con la tradición oral, una perfecta simbiosis entre el narrador y su público. Es cierto que se piensa que la radio y la televisión pueden ocupar ese espacio y ejercer esa función, pero ¿no reducen todavía más al individuo a su papel de mero receptor? 

También en este sentido debemos acudir, una vez más, a nuestros juglares como valores  permanentes y esenciales de nuestra literatura, puesto que para ellos el origen es la palabra: la palabra es acción, nos permite motivar, avanzar, transformar. Y así como el artista no es un artesano, el literato no es un diletante sin especializar, algo así como un inútil en un mundo de técnicos: el idioma, por sí mismo, no crea nada nuevo, pero al ser utilizado por el escritor empieza a representar un permanente esfuerzo para traspasar los límites de lo convencional, empieza a producir algo nuevo, y lo que aporta entonces a la sociedad no es ya mera comunicación, sino una fuente de progreso, y aunque permanezca aparentemente en lo cotidiano, actúa desde la conducta colectiva como un vehículo del cambio. Cuentan que cuando se le preguntó a Confucio lo primero que haría si se le confiase la administración de un país, su respuesta fue mejorar el uso de1 idioma: «si las palabras no son precisas, lo que se dice no es lo que se intenta decir. Si lo que se dice no es lo que se intenta decir, no florecen las obras. Si las obras no florecen, decaen las costumbres y las artes. Si las costumbres y las artes decaen, la justicia no reconoce lo justo. Si la justicia no reconoce lo justo, el pueblo no encuentra sostén. Por ello es necesario que las palabras sean precisas”. 

Sin embargo, el escritor no es un mago, un vendedor de ilusiones. Por ello el escritor africano, utilizando la palabra precisa, ha renunciado a una concepción idealista del mundo, esa concepción que subyace en todas las formas de manipulación de la cultura desde el poder. El escritor, como el juglar, al entenderse a sí mismo como vanguardia, o, si se prefiere, como conciencia moral de la sociedad, utiliza discrecionalmente su capacidad de denuncia persistente del proceso histórico, del sistema social de su tiempo, a sabiendas de que le será dado tomar partido en tanto en cuanto escritor (como individuo puede hacer lo que quiera, por más que la distinción sea sutil), puesto que en primer lugar está obligado a darle a las palabras, a su producción, un significado nuevo, y el partidismo se manifiesta como un instrumento de opresión. Como la tendencia ya está expresa en los hechos mismos de la vida, el escritor no puede considerarse obligado a proporcionar al lector la solución de los conflictos que describe.  

Decía Henry Miller que para escribir hay que estar poseído y obsesionado. Los escritores guineanos, como el resto de los africanos, están poseídos por su realidad circundante, aunque en la primera etapa casi se apuntaba en una sola dirección, y, en rigor, no se puede hablar de una literatura anticolonialista en Guinea Ecuatorial, por más que en algunas obras se describe algún exceso. Pero antes que una descalificación de unas relaciones históricas, se nos presenta como una crítica aislada, no exenta en el fondo de un cierto conformismo. Si algunos han querido ver en ello un eventual reconocimiento de la «bondad» del fenómeno colonial, ello es más bien reflejo de las causas concretas que facilitaron el surgimiento de la primera generación de escritores, causas ya explicadas; de la influencia de los medios en que se inició su difusión y del posterior desarrollo de la historia del país, todo lo cual se enmarca, ciertamente, en el contexto de las muy peculiares relaciones históricas entre España y Guinea Ecuatorial. La ausencia de estridencias anticolonialistas podría, desde luego, llegar a ser una singularidad permanente de la literatura guineana, que daría así al resto de las literaturas africanas un tono nuevo caracterizado por la serenidad, sin voces quebradas por el llanto ni indignaciones retrospectivas. Pero en sí mismo no es malo: el que la literatura guineana sea en lo temático casi exclusivamente costumbrista constituye, pues, una de sus diferencias más notables con el resto de las literaturas negroafricanas, ejercicio investigativo que brindamos gustosamente a algún futuro sociólogo de la literatura.

        La obsesión de la literatura guineana —sobre todo de la poesía— está, por el contrario, en el dilatado período de la dictadura de Macías. Aunque también podrá ser analizado el fenómeno en el futuro, algunos elementos causales aparecen como muy  nítidos desde un principio: el tremendo trauma que ha supuesto para el país y sus habitantes, la nostalgia que suscitó el exilio, todos los dramas cotidianos que conlleva una situación así, razón por la que no es difícil prever un resurgimiento, a medio plazo, cuando los cuerpos y las almas hayan retomado el aliento, de una narrativa y de una poesía centradas en ese período, a base de elementos más o menos autobiográficos. En cualquier caso, un sustrato común a los escritores guineanos es, por ahora, el representado por los valores religiosos como contraposición a los «aspectos detestables» del paganismo. Lo cual no debe extrañar si tenemos en cuenta la influencia de los misioneros en la formación intelectual del guineano, pero, también, la impronta religiosa que impregnaba la sociedad metropolitana hasta hace bien poco tiempo, de la que lógicamente no se libraron los guineanos venidos a España para continuar sus estudios. Y no se olvide, por último, que buena parte de los autores más característicos pasaron por los seminarios, únicos centros que impartieron una educación humanística más o menos amplia en Guinea hasta las vísperas mismas de la independencia. 

Aun siendo real la inexistencia de una verdadera literatura anticolonialista en Guinea Ecuatorial, no debe minimizarse el hecho de que la independencia tuviese lugar en el momento de mayor auge cultural que ha conocido el país, es decir, cuando empezaban a renacer con fuerza propia los valores de la cultura tradicional para expresarse en la lingua franca importada. Versos como los de Anastasia Nse, Felipe Ondo Mangue, Matogo o Zacarías Áseme Micha, aunque no sean literariamente «buenos», están en esa línea de fomento del nacionalismo, de los valores tradicionales por encima de los importados, en una extraña mixtura con elementos religiosos del catolicismo dominante, todo lo cual haría difícilmente comprensible la ideología de la independencia guineana si se analizase sólo a través de esta «literatura patriótica». 

Precisamente esa inconsistencia, esa endeblez, es la que llevaría a su fácil destrucción a la primera generación  de  intelectuales guineanos,  pues en 1968 se encontraba ante sentimientos contrapuestos, no bien sedimentados, a caballo entre la fascinación por los valores europeos recién descubiertos y los últimos ecos de los ancestros agonizantes. Esa endeblez sigue, ciertamente, caracterizando a la cultura guineana, que al final logró sobrevivir a Macías, pero cuyas raíces han estado a punto de secarse al haber permanecido más de una década sin una tierra de la que extraer su savia, ni de la africana original, ni de la española adoptiva.

 

V 

Habida cuenta de que, al contrario que el escritor actual, el juglar no empleaba el castellano como lengua de expresión, tenemos que plantearnos necesariamente el problema de la influencia, o incidencias, de las lenguas nativas en el español hablado, y, por tanto, en el escrito, en Guinea Ecuatorial, puesto que entre la lengua como instrumento de la creación literaria, las estructuras establecidas y las instituciones hay una clara relación. Como afirma Publio Mondéjar, la lengua es, al mismo tiempo, un fenómeno social, histórico y político. De ahí que en toda la lengua existan una serie de vocablos y giros cuyo uso se extiende sólo a una parcela del territorio lingüístico, expresiones que los expertos denominan provincialismos o localismos. En el caso del castellano, además de los diferentes modismos peninsulares y de las islas Baleares y Canarias, han ido surgiendo una serie de americanismos y, también, guineanismos. 

En un interesantísimo trabajo, primero en su género, en el que analizaba las lenguas bantúes de Guinea Ecuatorial según sus particularidades fonéticas, morfológicas y sintácticas, el filólogo guineano Manuel Castillo Barril destacaba del bubi las características siguientes: que carece de los sonidos f, c, v, q y z; que su j es de sonido velar castellano, pero, a veces, tan suave que se hace aspirada; que la r polivibrante es apenas perceptible, casi nula, siendo también muy débil la monovibrante, lo cual lleva a notables confusiones; que las dobles consonantes, frecuentes en el idioma bubi, se pronuncian separadas o en forma prolongada, como en el italiano; además de la nota común a las lenguas bantúes, como es el acento como signo de distinción de una palabra de otra cuya fonética es análoga. 

En el anobonés, lengua «expresiva y enérgica, dura, lacónica», el profesor Castillo Barril distinguía las características siguientes: la 1 es velar fortísimo; una total ausencia fonética de la vibración linguodental, como la r y sus compuestos, «alas que son los anoboneses totalmente refractarios»; igualmente desconocen la ll, «de tal forma que existe una clara confusión entre esta letra y la y en su expresión oral»; la v se pronuncia claramente como tal, como en el francés; la entonación general es fuerte y enérgica, con tendencia a acentuar siempre la última sílaba. 

Pasando al fang, lengua «llena de fuertes y atrevidas metáforas y muy apta para la filosofía, la literatura y la religión», Castillo anotaba que posee un predominio de consonantes, «que la hace a veces áspera y de difícil pronunciación»; tiene una fuerte nasalización de las bilabiales m, n y ñ, en posición ante consonante o final, «dando un tono gangoso a las vocales»; la r es frecuente en el fang, pero no así la multivibrante rr, rarísima en todas las lenguas bantúes; son igualmente frecuentes las dentales agrupadas ts, dz, dj, no existiendo tampoco, como en el bubi, el sonido 1 castellano. Igualmente es común el yeísmo en ausencia de la ll. Aunque el profesor Castillo Barril extiende su estudio a las demás lenguas nativas del país —combe, benga y pichinglis— nosotros cerraremos aquí la exposición, al haber ejemplificado suficientemente las características fundamentales de todas ellas (16). 

Conceptualmente, las lenguas africanas prestan mayor atención a las propiedades de lo real, y denotan un gusto por el conocimiento de lo objetivo, y rara vez se dirigen a realidades comparables al cientifismo europeo. Este es uno más de los argumentos  empleados por los detractores de las culturas africanas, quienes, al no ver en estas expresiones sino «los signos de un pensamiento vacilante, de una inteligencia infantil», y al considerar a las lenguas africanas «dialectos groseros, gracias a los que pueden expresar las necesidades más elementales de la vida diaria», concluían que el africano se rige exclusivamente por sus necesidades orgánicas, sin darse cuenta de que, como cada civilización propende a sobreestimar la orientación objetiva de su pensamiento, el africano puede legítimamente argüir que su propio deseo de conocer le parece estar mejor equilibrado que el de las sociedades septentrionales. A este respecto, resulta oportuna la observación de Tessmann a propósito de los fang, al anotar «la precisión con la cual reconocen las más pequeñas diferencias entre las especies de un mismo género» (17). Esta capacidad de observación globalizada, que permite a los africanos, y en particular a los guineanos, percibir con exactitud los caracteres y los cambios más sutiles de los fenómenos naturales y sociales, adquiere su importancia en tanto en cuanto forma de expresión y de concepción, con una enorme riqueza de vocabulario y un estilo de minuciosa descripción, sin concesiones a la imaginación o ala deductiva del lector, al que se presenta un cuadro documental de las escenas o de los acontecimientos. Es lo que Senghor ha definido como un afán de «aprehensión total de lo real», por cuanto «la civilización negro-africana procede de una visión unitaria del mundo», no existiendo en ella «dominios autónomos, como en Occidente, donde las ciencias humanas son divididas de modo artificial» (18). Todo ello se refleja en un sentido innato del idioma, «un don» de los africanos según el creador  de la Negritud, en una precisión en la elección de cada palabra y, sobre todo, en la captación de las palabras, haciéndolas transparentes al llenarlas de su propio sentido. 

Ocurre a veces, sin embargo, que, al escribir en un idioma que no es el propio, se equivocan las palabras y los conceptos, lo cual ha llevado a algunos teóricos europeos y africanos a rechazar la validez de las lenguas europeas importadas como vehículos de expresión de la literatura africana. 

Teniendo en cuenta los localismos peculiares del español de Guinea Ecuatorial —que apenas se notarán en los textos de la presente Antología, en su mayoría escritos por autores formados en España, pero que sin duda se irán incorporando en la composición guineana a medida que se escriba desde el propio país—, a la luz de las características morfológicas y fonéticas de nuestras lenguas vernáculas y vistas sus propiedades fenomenológicas, plantémonos ya, genéricamente primero, la cuestión estilística. 

Como quedó expuesto en el apartado precedente, la literatura es, sobre todo, un arte: de modo que una historia contada sin habilidad no puede considerarse una novela, ni una serie de palabras yuxtapuestas hacen un poema. Si esto es válido para todas las literaturas, en el caso de los africanos adquiere una mayor significación, puesto que partimos de una concepción globalizadora del fenómeno artístico. La palabra arte no existe en nuestras lenguas porque su noción se integra en la fuerza vital, es decir, se da por supuesto que toda labor o manifestación conceptualmente artística debe producir belleza al tiempo que utilidad. Y al revés: todo utensilio  debe ser bello para ser funcional. Lo tosco no es útil, y lo inútil es apartado, se tira. Por eso el arte —y sigamos apropiándonos palabras europeas para expresar ideas africanas—, en nuestras latitudes, tiende a manifestarse integral: la música no se entiende sin poesía, la poesía sin danza, la danza sin máscaras (escultura), la escultura sin pintura; y todo ello ligado a la literatura oral: el juglar adornaba siempre su relato con unas inflexiones de voz mientras sonaba la música. En estas inflexiones, su voz abarcaba todos los matices de los sentimientos y de las ideas, y al beber libremente en el diccionario de la naturaleza, tomaba de ella hasta sus expresiones sonoras, desde el canto de los gorriones hasta el estallido del trueno. 

El arte literario se nutre de la palabra, de las imágenes y de los símbolos. De ahí la importancia de saber utilizar la «palabra precisa», cualidad innata en el africano, pero que se pierde a veces cuando se escribe (o se habla) en la lengua vehicular. 

Pero la palabra no tiene un valor absoluto: puede ser concebida sólo en su abstracta función definidora de conceptos, o puede tener un trasfondo, o valor armónico, que penetre en el alma a través de la sensibilidad. Es este último sentido el que nos interesa destacar de la máxima confuciana, puesto que es el «valor armónico» el que importa sobre todo al literato, ya que las cualidades sensuales de la palabra —timbre, tono y ritmo— refuerzan al mismo tiempo el signo y el significado. Las imágenes, por su parte, van más allá de su propia ficción para penetrar en las ideas; «lo que es percibido por los sentidos», la esencia misma del animismo, se «aprehende» para convertirlo en una proposición de acción, pues toda idea debe comportar una acción. En cuanto a los símbolos, están ahí, al alcance de la mano, compartiendo con el hombre la naturaleza. Y en realidad, el simbolismo es consustancial a la literatura africana; sólo que, como ha observado Senghor con acierto, se diferencia del simbolismo europeo en los elementos místicos y en la esperanza profunda. 

Hechas estas consideraciones de índole general, que en todo caso nos permiten situar el marco en que nos movemos, digamos, en primer lugar, que en el español de los guineanos existen unos particularismos, dados casi siempre por la lengua materna original y por el hecho del polilingüismo. En el primer caso, es fácilmente contrastable la armoniosidad, casi dulzura, de las formas narrativas de los bengas, ndowes y bubis, con la contundencia expresiva del fang, mucho más directo, menos dado a la perífrasis; cualidades que en todo caso tienden a mezclarse en el afán de los escritores por escribir «con pureza». 

En segundo lugar, y en el caso sobre todo de los escritores anteriores a la independencia, observamos poca desenvoltura, poco vocabulario y una deficiente percepción de los matices, así como una expresión constreñida, como si hubiera una pugna entre la idea expresada y las palabras empleadas. Para el profesor Castillo Barril, ello sería debido a que el guineano piensa en su lengua vernácula y traduce literalmente este pensamiento al castellano, «lo que requiere un proceso mental más lento que el monolingüe», y como muchas veces esta traducción no es perfecta, la expresión se hace deficiente. Ello provocaría la poca espontaneidad de los giros, que salen forzados, extraños, en relación con el «castellano correcto»; pues, al pensar en su idioma y traducirlo al castellano, lo hace de acuerdo con la sintaxis u orden lógico de aquél. 

Si desde la lingüística pueden parecer detestables ciertas expresiones, construcciones y giros —de ahí que Castillo Barril se muestre tan purista, tan academicista—, desde la estilística no habría en principio nada que oponer a cualquier forma de escribir, de construir las frases o incluso de inventar palabras, siempre que el resultado fuera armonioso, como debe ser toda obra de arte. Pero ocurre que aquí, ahora y de momento, habrá que sumarse a los propósitos perfeccionistas del lingüista, puesto que la utilización de construcciones y de expresiones digamos que extrañas no siempre aparece como un juego deliberado destinado a producir un efecto estético (o antiestético) determinado, sino como un defectuoso uso del idioma atribuible a la ignorancia, cuyo resultado no es nada bello. Se impone, pues, una mayor eficacia en la enseñanza del español en Guinea Ecuatorial, con la finalidad de que las palabras habladas y escritas adquieran precisión, tanto en su connotación lingüística como en lo que hemos llamado su valor armónico. Lo que, planteado de otro modo, equivale a elevar el nivel cultural, única forma de que existan escritores que sepan escribir como deseen escribir, y lectores que sepan leer lo que quieran leer. 

Y ello comporta, además del aprendizaje escolar o académico, una política decidida y consecuente de difusión del libro, en lo que significa de protección y promoción de los autores y su producción, de importación de libros en lengua castellana y de creación de editoriales y bibliotecas. 

Entiéndase bien: la cuestión no está, para nosotros, en lograr que el guineano se exprese como un burgalés —que dicen habla el castellano más castellano—, sino en dotarle de un instrumento (el lenguaje), sólido y vigoroso para que pueda emplearlo para expresar sus propias emociones, que siempre serán emociones africanas, guineanas, destinadas, en primer lugar, a los elementos de su entorno. Con ello se logran las ventajas apuntadas con anterioridad, sin olvidar que la propia lengua castellana saldría enriquecida, pues toda expresión autónoma producto de localismos, con tal de que su empleo sea estéticamente correcto y responda a necesidades reales, debe ser considerada manifestación de una lengua en plena vitalidad expansiva. Lo de menos es dónde se produce, si en Castilla, en el Chaco o en Río Muni. Cuando el profesor Castillo Barril se rasga las vestiduras contra «los influjos perniciosos» de «la sintaxis disparatada» y «la mezcla de términos nativos» en el español guineano, uno piensa en escritores de la categoría de Chinua Achebe o Amos Tutuola,   que   han  conseguido  auténticas  obras maestras escritas en pidgín english, o «inglés corrompido», que se habla en toda la costa occidental africana, incluyendo Guinea Ecuatorial, y que no es sino un inglés vulgarizado con adiciones de palabras africanas y de otras lenguas. Es decir, el idioma de los descargadores de muelles y de los braceros. Y en sus respectivas novelas Un mundo se aleja (Thing Fall apart) y El bebedor de vino de palma, se percibe con claridad que están traduciendo literalmente de sus lenguas originales, el ibo y el yoruba, al inglés, y el resultado es francamente brillante. 

Volviendo a nuestra área lingüística, está de sobra reconocida la capacidad innovadora y la calidad magistral de los escritores latinoamericanos protagonistas del llamado boom. En el lenguaje literario, lo importante no es, pues, una perfección según los cánones de la Academia metropolitana, sino una correcta precisión. De ahí que nosotros no tengamos preocupaciones uniformistas, pues, como decía don Julio Casares, el problema de los localismos lo han de resolver las Academias correspondientes, en estrecha colaboración con la Real Academia Española, sin que se perciba por ahora peligro alguno para la continuidad y unidad del patrimonio lingüístico general (19). En cualquier caso, y con respecto a Guinea Ecuatorial, quizá estemos adelantando problemas.

 

VI 

Acabamos de afirmar que la lengua española saldría enriquecida con la aportación de los elementos propios de la cultura guineana, y mediante este enunciado proponemos una nueva tarea al escritor guineano. Tarea nada fácil, llena de riesgos, pero en modo alguno soslayable si lo que se pretende es crear una cultura original, nacional, y no un mero recorrido por los caminos trillados. La cultura africana no concibe la literatura desgajada del conjunto de las artes, una de las cuales es la música y su expresión genuina, la danza. Las propias lenguas guineanas, debido a su carácter fonal, contienen aun en la conversación ordinaria una profunda musicalidad. 

Se ha dicho hasta la saciedad que en África, el poeta es, ante todo, cantor, y a partir de ello se han acuñado expresiones como «cultura del ritmo» como sinónimos de cultura africana . Luis María Ansón incluso avanza más allá, traspasando el umbral de la poesía, al afirmar que «la característica fundamental y distintiva de la cultura negro-africana y negro-americana es el ritmo», y lo extiende a la escultura y a la pintura además de a la propia música (20). Pues bien, ese ritmo, esa música puesta a la palabra es lo que la literatura guineana está llamada a proporcionar a la literatura que se expresa en español, arrancándola de su formalismo para revitalizarla en una síntesis cultural: jugar con las palabras, inventarlas, trasvasar la exuberancia tropical y las cualidades de la observación animista a un lenguaje a la par viejo y renovado. Porque la palabra por sí misma, sin ese elemento mágico y misterioso que la vivifica, no produce belleza, arte. Y el elemento genuinamente guineano es el ritmo, esa vibración interior que mueve nuestro ser el compás de la cadencia musical. 

Desde los primeros estudios de Fernando Ortiz, publicados a principios del siglo, sabemos que gracias a su riqueza en vocales cortas y sonoras, el español asume mejor que cualquier otra lengua europea palabras y grupos de palabras negroides sin que resulten extraños. Y al revés de lo que ocurre con el francés, su facilidad para acentuar con fuerza da al verso afrohispano una perfecta armonía, introduciendo ritmo en la lírica, cuyo resultado es un canto recitado al son de la percusión interior (21). Los negros transportados como esclavos a las Antillas supieron aprovechar las características de los vocablos españoles —e incluso las posibilidades estilísticas de la poesía popular española— para realizar esa vigorosa síntesis que constituye la lírica afrocubana, plena de fuerza simbólica, cuya originalidad está, precisamente, en la incorporación de la danza, de la música, del ritmo, a las palabras. Sin que tengamos que esforzarnos demasiado, el ejemplo de Nicolás Guillen bastará para ilustrar lo que se pretende decir. Si a la altura de 1930, sus poemas provocaron un escándalo literario, hoy se reconoce universalmente su frescura rítmica, que lo sitúa entre los grandes poetas contemporáneos de nuestro idioma común (22). 

Precisamente el ejemplo revitalizador de los negros antillanos nos lleva a creer que los africanos podemos aportar todavía algo sustantivo a la cultura de las lenguas extranjeras en que nos expresamos. No todo está inventado, ni mucho menos, a pesar de lo maravillado que se pueda quedar ante tantos libros encerrados en las bibliotecas de Europa. La consigna es imaginación y creación, esfuerzo, trabajo, investigación. Ya no es el momento de volver la vista atrás y recrearse en los valores de la tradición, sino de tomarlos como pilares para la reconstrucción. El esfuerzo tiene una doble dirección: la cultura heredada, de la que hay que extraer la savia, el alma, y la cultura adquirida, que es el continente que nos transporta a la universalidad, hacia el progreso, dado que todo lo que no avanza retrocede. Estancarnos en cualquiera de los planteamientos de modo excluyente equivale a un suicidio, como bien sabemos los guineanos como consecuencia de nuestros once años de vuelta a la "autenticidad". 

         Ya llegados aquí, habremos de exponer de una vez, con sinceridad y claridad, este pensamiento que viene planeando sobre nuestro trabajo: nunca nos ha parecido tan importante la lengua en que se expresa un africano como la forma en que la emplea, el cómo y el para qué la utiliza. 

Cuando los poetas de la Negritud plantearon el problema de las lengua vehiculares como instrumentos de alienación, partían de una realidad distinta a la nuestra. El alegato de León Laleau es la expresión de una frustración extrema: el antillano mestizado que se siente impotente ante una situación que le ha desprovisto de toda originalidad hasta obligarle a realizar su acto más intimo, el pensar, en la lengua del "enemigo". Por el contrario el africano, y el guineano en particular, conserva sus lenguas vernáculas, piensa en ellas, las habla, y hasta se esfuerza en hacerlas "escribibles". Conserva su arma, su instrumento más preciado, el pensamiento autónomo, y es capaz de utilizarlo de un modo u otro. Se siente amparado, puede refugiarse, en medio del dolor, a solas con sus pensamientos y comunicarse con sus antepasados a sabiendas de que le oyen. Entonces, el problema de la lengua vehicular como supuesto instrumento de alienación deja de ser una realidad general, colectiva, como nos lo han presentado hasta ahora, para circunscribirse a ese reducido círculo de "intelectuales" que necesitan expresarse a voz en grito, o sea, por escrito, para ejercer no ya sólo ante el propio clan, sino ante el mundo entero, esa autoimpuesta misión de juglares. 

Y bien: si se admite la universalidad, sobran los lamentos. Parece obvio que si se asume el traje y la luz eléctrica, el whisqui y el automóvil, debe admitirse también la cultura de los creadores. Por eso nunca hemos entendido bien qué quería decir F.D. Sakiliba cuando señalaba "la paradoja de unos nacionalismos que se expresan en francés y en ingles"(23), como si la pureza nacionalista estuviera dada por el asilamiento en el terruño, en la soledad de la aldea. A este propósito, no resulta ocioso constatar que las independencias africanas se conquistaron a un tiempo en los poblados, conspirando en las lenguas que no entendían los europeos, y negociando en las capitales del mundo, en las lenguas adquiridas del colonialismo. De otra manera, ¿cómo hubieran sido posibles? Si a alguien aún le cupiera alguna duda, sirvan los ejemplos de Guinea Bissau y Angola, donde las guerrillas luchaban contra el colonialismo portugués y no contra la cultura portuguesa, a la que no renunciaron —al contrario— ni Amílcar Cabral ni Agostinho Neto (24). 

Algún día habrá que hacer un balance del daño que teorías como ésa han infligido a nuestro continente. Al calor de la «autenticidad», de la «africanidad» y de un «nacionalismo» de pocos vuelos, se ha limitado la escolarización, se ha constreñido el desarrollo. Es evidente que la única cultura no es la expresada en las lenguas europeas, pero también constatamos que no se abandona la culturización en español, francés o inglés para sustituirla por un verdadero desarrollo de la cultura africana, sino por la nada; ahí están los ejemplos más elocuentes, aunque no los únicos: nuestra propia Guinea Ecuatorial y la Uganda de Idi Amín. Y en base a estas experiencias no podemos sino concluir que, cuando se enarbolan determinadas banderas, se nos sitúa en el pórtico de un antihumanismo infinitamente más ingrato que el colonialismo contra el que se dice luchar. Los propios teóricos de la Negritud, empezando por León Damas, y con ellos la casi totalidad de las mentes pensantes africanas, terminarían reconociendo los aspectos más pasivos de la conservación de las lenguas vehiculares en África, al ser el único medio de comunicación entre africanos de distintas etnias y el principal factor de la potenciación de África en el mundo. 

Pasó el momento, pues, para sofismas del tipo de «tradición o modernidad». Dichos conceptos, que no son antitéticos, se nos aparecen como complementarlos y capaces, en armoniosa síntesis, de llevar a nuestro pueblo a un estadio de desarrollo creativo; ese desarrollo que consolidará nuestra identidad cultural: una conciencia del propio ser aniquilada como consecuencia de los avatares históricos (el colonialismo, la frustración de la primera independencia, la larga y sangrienta dictadura), esa conciencia compartida por los miembros de nuestra sociedad, puesto que nos consideramos en posesión de características que nos diferencian de nuestros vecinos. Para salir del trauma que supuso para nuestro pueblo como colectividad, y para cada uno de nosotros como individuos la pérdida de nuestras señas de identidad, proponemos — conscientemente, con seriedad y al tiempo con entusiasmo— la adopción de esas medidas que nos devuelvan la confianza. Aún es posible reafirmar nuestra identidad como pueblo, como cultura y como nación, requisito imprescindible para la existencia de cualquier grupo social y de cualquier individuo. 

Revitalizar nuestra existencia mediante la creación es nuestra principal tarea en el momento presente. Y ello significa no estar dispuestos sólo para recibir, sino también para dar; pues todo encuentro cultural provoca un cotejo con las otras culturas y exige, al tiempo que lleva aparejado, el conocimiento de uno mismo.

 

VII 

Este ha sido un libro difícil. Un año entero presionando a los autores, para al final no reunirlos a todos. A pesar del empeño puesto y de la profética paciencia de los editores, no lo permitieron las condiciones de Guinea Ecuatorial, un país de difíciles comunicaciones exteriores y de comunicaciones interiores todavía precarias. 

Luego... otra larga serie de contratiempos cuya minuciosa enumeración podría parecer una burda justificación y, en cualquier caso, condicionar innecesariamente las páginas que siguen. 

Sólo diremos, pues, que esta Antología se concibió como una contribución al conocimiento —en primer lugar por los propios guineanos— de nuestra realidad literaria, a la par que sirviera de estímulo para que los vapuleados escritores patrios retomáramos confianza en el oficio. Nada más. Todo está aquí: apenas abierta la portada, ya se habrá ido viendo lo que puede dar de sí, en qué se ha acertado y dónde está el error. Y con tal de que no nos hayamos desviado demasiado de aquellos objetivos, nos damos por satisfechos. 

Y ya sólo cumplir con un deber de justicia: reconocer que sin el desvelo de Beatriz hubiéramos tardado infinitamente más.

 

Malabo-Madrid, marzo-junio 1981

D.N.-B.

 

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(1) Rene Maran: Batuala. Prólogo, traducción y notas de José Mas. Madrid, V. H. Sanz Calleja Ed., 1922, págs. III y IV. 

(2) Leoncio Evita: Cuando los combes luchaban. Prólogo de Carlos González Echegaray. Madrid. Instituto de Estudios Africanos (IDEA), 1953, pág. 5. 

(3) Nos situamos en el universo de León-Portilla: «Todo cuanto ha creado el hombre viviendo en sociedad, modificando con distintos propósitos y formas el medio en que vive, discurriendo, forjando instituciones, símbolos y valores, dando lugar a comportamientos y a estructuras dotadas de funcionalidad, constituye lo que puede describirse como universo de las culturas»: Culturas en peligro, Alianza Editorial Mexicana, 1976, pág. 12. 

(4) Sobre esta cuestión, es útil constatar que la escritura fue probablemente descubierta en Egipto y luego perfeccionada por los fenicios antes de ser adoptada por los pueblos de la Mesopotamia y extendida a las culturas del Mediterráneo Oriental. Vid. entre otros, Janheinz Jahn: Muntu, las culturas de la Negritud. Madrid, Ed. Guadarrama, 1970, págs. 215 y sig. 

(5) Al menos eso se desprende de una atenta lectura de V. Gordon Childe: Orígenes de la Civilización. Madrid, Fondo de Cultura Económica (FCE), 1974. 

(6) Juan Latino: Austrias I, pag. 5; cf. J. Jahn: Las literaturas negro africanas, Madrid, Ed. Guadarrama, 1971, pags. 45 y sig. El profesor guineano Cruz Eyá Nchama ha investigado la vida y la obra de Juan Latino en un estudio inédito. 

(7) Utilizamos los términos consciente y latente en el sentido aplicado por la metapsicología. En consecuencia, reivindicamos plenamente para la creación literaria los sentimientos inconscientes y los instintos fijados por la dinámica de la represión. Para la definición de estos conceptos, vid. S. Freud: El malestar en la cultura. Alianza Ed., Madrid, 1973, págs. 124 y sig. 

(8) El lector interesado puede consultar, entre otros, a Claude Lévi-Strauss: El totemismo en la actualidad. México, FCE, 1971. 

(9) En Tótem y Tabú, Alianza Ed., Madrid, 1972, págs. 102 y sig. 

(10) En Libertad, Negritud y Humanismo, Ed, Tecnos, Madrid, 1970, págs. 24 y sig., y 77 y sig. Y en Fundamentos de la Africanidad, ZYX Madrid, 1972, págs. 39 y sig. 

(11) Para una descripción más amplia, vid. Miguel Ondo: El «Abira» entre los fang, La Guinea Española, Santa Isabel, mavo, 1962. 

(12) Es curioso que Senghor reivindicara durante su periodo marxista esta idea de la acción, pero reduciéndola a las dimensiones exigidas por la escuela dialéctica: «La cultura podría ser definida —dice— como la civilización puesta en acción, o mejor aún, como el espíritu de la civilización (...). Ahora añado que es acción revolucionaria, acción del Hombre». Libertad..., págs. 101 y sig. 

(13) Para la versión tradicional del origen de los fang, véase, entre otros, Blaise Cendrars: Antropología negra. Buenos Aires, Pléyade, 1971, págs. 7 y sig.; para el de algunos clanes fang, entre otros, H. Ramón Alvarez: Leyendas y Mitos de Guinea, IDEA, 1951, pág. 32 y otras. Para los ndowes, idem, y Carlos González Echegaray: Estudios Guineos, vol. II, IDEA, 1964: Arcadio de Larrea y Carlos G. Echegaray: Leyendas y cuentos bujebas de la Guinea Española, IDEA, 1956, para los bujebas. Y para los bubis, H. Ramón Alvarez, ob. cit., diversos artículos en La Guinea Española de Tomás Martínez, Amador Martin y Ramón Perramón, y Carlos Crespo Gil-Delgado: Notas para un estudio antropológico y etnológico del bubi de Fernando Poo, IDEA, 1949. 

(14) Los escritos citados, mínima muestra entre multitud, se encuentran en las colecciones de La Guinea Española (1903-1969) y Ébano (1939-1969), que se publicaban en Santa Isabel (actual Malabo), y Poto-Poto (1951-1969), que salía en Bata. Dado que todas desaparecieron, engullidas por el huracán destructor de la barbarie macista, resultan imposibles de consultar dentro del territorio guineano. En España, aparte alguna colección particular, existe una serie completa de la primera en la Biblioteca Nacional de Madrid, Sala de África, pero tan sólo números sueltos de las otras dos publicaciones. Como igual sucede en las Hemerotecas Nacional y Municipal, pueden darse por perdidas buena parte de las fuentes de la cultura y de la historia del país. Pues ni que decir tiene que, de los periódicos esporádicos de la dictadura «Diario de Guinea Ecuatorial», «Unidad de Guinea Ecuatorial», «La Libertad» y su suplemento «En Marcha», inservibles en todo caso para un estudio como el presente, no existe compilación alguna en parte alguna. Que sepamos. 

(15) Véase Donato Ndongo-Bidyogo: «Arte de la Negritud», Los domingos de ABC, Madrid, 16 abril 1972. 

(16) Vid. Manuel Castillo Barril: «La influencia de las lenguas nativas en el español de Guinea Ecuatorial", Separata de Archivos del Instituto de Estudios Africanos, n.° 79, Madrid, IDEA, abril 1966. Pueden consultarse, además los estudios lingüísticos de Rafael María Nzé Abuy, publicados en diversos números de La Guinea Española a lo largo de los años 50 y 60, así como su Gramática Fang. Barcelona, Librería Claret, 1974. 

(17) Günter Tessmann: Die Pangwe, pág. 71,cf. Levi Strauss, El pensamiento salvaje, México, FCE, 1972. A propósito del libro de Tessmann, unánimemente considerado el mejor estudio sobre el tema y aparecido en Berlín en 1913, es penoso constatar que aún no ha sido traducido al castellano. [La primera versión en castellano del libro de Tessmann apareció en 2003, editado con el titulo Los pamues por el Ministerio de Asuntos Exteriores de España, la Agencia Española de Cooperación Internacional, la Universidad Nacional de Guinea Ecuatorial y la Universidad de Alcalá]

(18) «El lenguaje integral de los negro-africanos», en Libertad..., pág. 248. 

(19) Julio Casares (de la Real Academia Española): El idioma como instrumento y el Diccionario como símbolo. Madrid, 1944. 

(20) Luis M. Ansón: La Negritud. Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1971, págs. 25 y sig. Vid, también su prólogo a En torno al fuego en las noches de África., Ed. El Mundo Negro, Madrid, 1972, y nota 18 para las formulaciones senghorianas. 

(21) En sus series Hampa afro-cubana (1906), Entre cubanos (1913), Un catauro de cubanismos (1923), etc. (más de 800 títulos, entre libros y artículos), Fernando Ortiz recorrió «de la vida cubana... hasta sus cavernas». 

(22) Sobre todo: Motivos de son (1930), Songoro Cosongo (1931), West Indies Ltd. (1934, con el poema «Sensemayá») y El son entero (1947). 

(23) "Presente y futuro de las lenguas africanas", en Presence Africaine, París, nº 24-25, pág. 70. cf. Claude Wauthier. El África de los africanos. Ed Tecnos. Madrid, 1966, pags. 35 y sig. 

(24) Bástenos recordar a A. Neto como destacado poeta de expresión portuguesa, o los escritos de A. Cabral sobre el papel de la cultura en la construcción nacional.

 

 

Editado y distribuido por ASODEGUE

 

 

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